Проблема соотнесения библейского повествования о творении мира и человека с научным естествознанием Часть 1
Серебряков Н.С.
Одним из традиционных вопросов взаимоотношения науки и христианской веры является проблема соотнесения библейского повествования о творении мира и человека с естественнонаучными представлениями. Возникнув вместе с самой наукой Нового времени в XVII веке, эта проблема всегда привлекала к себе пристальное внимание. Разные апологеты по-разному давали ответ на то, как следует соотносить начальные главы Писания и научные данные, и между сторонниками того или иного подхода возникла конфронтация, которая не исчезла до сих пор. В статье кандидата геолого-минералогических наук (ИГЕМ РАН), преподавателя ФДО ПСТГУ Н.С. Серебрякова предлагается еще один возможный подход к решению проблемы соотнесения, который меньше всего обсуждался в ходе полемики, хотя в последнее время тоже стал объектом критики.
Одним из традиционных вопросов взаимоотношения науки и христианской веры является проблема соотнесения библейского повествования о творении мира и человека[1] с естественнонаучными представлениями. Возникнув вместе с самой наукой Нового времени в XVII веке, эта проблема всегда привлекала к себе пристальное внимание, хотя можно выделить периоды особо острого к ней интереса. К таким периодам можно отнести последнее десятилетие XX века и первое десятилетие XXI века. В эти годы интерес к проблеме соотнесения возрос в такой необычайной мере, что даже вызвал серьезную полемику среди православных христиан. Разные апологеты по-разному давали ответ на то, как следует соотносить начальные главы Писания и научные данные, и между сторонниками того или иного подхода возникла конфронтация, которая не исчезла до сих пор.
В статье кандидата геолого-минералогических наук (ИГЕМ РАН), преподавателя ФДО ПСТГУ Н.С. Серебрякова предлагается еще один возможный подход к решению проблемы соотнесения, который меньше всего обсуждался в ходе полемики, хотя в последнее время тоже стал объектом критики[2].
Первым и наиболее важным в проблеме богословского и научного осмысления библейского повествования о творении мира и человека, по нашему мнению, является вопрос об общих принципах толкования Священного Писания.[3] Автор придерживается традиционной точки зрения Православной Церкви, согласно которой одним из таких основополагающих принципов является толкование той или иной части Священного Писания (в данном случае – двух первых глав книги Бытия) в контексте всего Священного Предания Церкви, т.е. в согласии с другими частями Писания, с догматическими определениями Церкви, Литургическим Преданием, святоотеческими писаниями и с прочими формами Священного Предания.
Кроме того, т.к. все в церковном учении взаимосвязано, библейское повествование о творении мира и человека не может рассматриваться без учета таких определяющих в учении Церкви моментов, как: с одной стороны, грехопадение прародителей и его последствия в отношении человека и всего чувственного мира, а с другой стороны, спасительный подвиг Господа нашего Иисуса Христа и его плоды по отношению к человеку и миру, т.е. обновление человека и всего мира в Церкви Христовой с окончательным их преображением при Втором Пришествии. Таким образом, при обсуждении данной проблемы должны приниматься в расчет свидетельства Предания Церкви не только касательно христианской космологии и антропологии, но также и христологии, сотериологии, экклесиологии и эсхатология.
Переходя теперь к этим свидетельствам Предания и обращаясь к самой объемной Его части, а именно к многочисленным святоотеческим творениям, сразу же необходимо обратить внимание на большую проблему, возникающую при работе с этими творениями. Эта проблема состоит в том, что перед большинством святых отцов, которыми так или иначе толковались первые две главы книги Бытия, не стояло проблемы соотнесения учения Церкви с научными взглядами в том виде, в каком она стоит перед нами сейчас. Тогда не было ни того понимания научного знания, ни того огромного значения этого знания в человеческом обществе, какие есть ныне. И поэтому в то время не могла быть возможной ситуация, когда научное понимание мира являлось бы для многих людей более авторитетным, чем позиция, указанная в Священном Писании. Конечно, и тогда святые отцы полемизировали с некоторыми воззрениями на устройство и происхождение мира, однако это проходило, так сказать, в условиях плюрализма, когда таких воззрений было много, и они сами противоречили друг другу.[4] Сейчас же, когда научное мировоззрение претендует на единственность в обладании истиной (по крайней мере по отношению к материальному миру) и всеохватность, ситуация в корне иная, и полемика проходит в совершенно других условиях. В связи с этим нет смысла искать, например, в известных древних толкованиях на начало книги Бытия (свт. Василия Великого или прп. Ефрема Сирина) прямого решения всех тех проблем, которые возникают перед нами в нынешних взаимоотношениях между учением Церкви и наукой, и, тем более, искать там точных формулировок этого решения. Формулировать приходится именно сейчас с учетом конкретной ситуации. Однако автор уверен, что именно святоотеческое выражение учения Церкви дает нам то твердое основание, на котором указанные проблемы можно решить. И это подтверждается взглядами таких святых отцов, как свтт. Филарет Московский, Феофан Тамбовский, Игнатий Кавказский, Николай Сербский, прп. Иустин (Попович) и других, близких к нам по времени жизни (XIX-XX вв.) и уже знакомых со сложившейся ситуацией.
Другим сложным моментом при работе с творениями святых отцов является разнообразие их экзегетических методов. Кроме буквального толкования в святоотеческих трудах к первым главам книги Бытия применялось также и иносказательное толкование, которое, в свою очередь, можно разделить еще на несколько видов (типологическое, тропологическое и др.). Однако стоит отметить, что при таком разнообразии никто из святых отцов не отвергал, в целом, буквального понимания разбираемого библейского повествования о творении (конечно, с учетом его особенностей, например, множества антропоморфизмов при описании божественных действий, которые, соответственно, толковались "богоприлично").[5] Такое понимание являлось тем основанием, на котором надстраивались уже дальнейшие иносказательные толкования. И если некоторые частные моменты повествования о творении могли пониматься церковными экзегетами по-разному (в том числе и иносказательно[6]), это не делает традицию церковного понимания разбираемых библейских мест чем-то неопределенным. Основные идеи первых глав книги Бытия большинством св. отцов воспринимались одинаково и в их изложении бережно хранились в Предании Церкви.[7]
Определив самые общие основания нашего подхода, перейдем к конкретному его описанию. Этот подход отличается от наиболее известных ныне точек зрения так называемых "христианских эволюционистов" и "научных креационистов". Чтобы сделать понятными эти отличия, вначале кратко опишем то, как мы себе представляем указанные точки зрения.[8]
"Христианские эволюционисты"[9] пытаются напрямую согласовать Шестоднев с современными научными концепциями, основой которых является эволюционная модель мира. Для этого дни Творения сопоставляются с этапами эволюции Вселенной, в частности, производятся попытки согласовать библейское повествование о сотворении животных и человека с биологической эволюцией, вплоть до признания происхождения человека от обезьяноподобного существа. При этом эволюция мыслится как способ Божественного творения мира. А т.к. прохождение эволюции немыслимо без признания длительного существования вселенной и, в частности, планеты Земля, а такие огромные их возраста и получены с помощью различных научных методов (соответственно, ~15 и 4,5 млрд. лет), то эти миллиарды лет также согласовываются с библейскими шестью Днями творения, которые понимаются не как дни в прямом смысле, а как значительные периоды времени.[10]
Очевидно, что такое согласование происходит путем весьма расширительного толкования Священного Писания. И при таком подходе возникает множество проблем, основными из которых, на наш взгляд, являются следующие:
1. такое понимание Шестоднева вступает в явное противоречие с буквальным святоотеческим толкованием, и в первую очередь с толкованием Дней творения.
2. в связи с принятием эволюционной модели происхождения человека становится проблематичным признание существования конкретных личностей Адама и Евы, как самых первых людей, тем более, произошедших по телу не путем рождения от других живых существ, а путем особого творения (соответственно, Адама из праха земного и Евы из ребра Адама). Также не ясно, как в свете эволюционных воззрений понимать их первозданное нетленное состояние до грехопадения.
3. в рамках эволюционирующего мира проблематично признание самого акта грехопадения Адама и Евы и его последствий, в первую очередь, прихода смерти в жизнь человека и всего мира. Напротив, приходится признавать существование смерти и тления в мире до грехопадения прародителей. Более того, отрицание грехопадения автоматически делает ненужным и Пришествие Спасителя, и Искупление Им всего рода человеческого.
4. наконец, возникает проблема признания бытия Рая (откуда были изгнаны Адам и Ева на землю и куда опять чают попасть все христиане), т.к. научные данные ничего не говорят о его существовании на протяжении всей истории Вселенной, хотя в контексте библейского миропонимания рай занимает центральное положение в мире, как место пребывания владыки этого мира – человека.[11]
Православными "христианскими эволюционистами" эти проблемы практически не рассматриваются.[12] Но о серьезности указанных проблем говорит тот факт, что многие протестантские и даже католические "христианские эволюционисты" уже решили эти проблемы в свете эволюционных воззрений, к сожалению, путем отказа от признания, например, существования Адама как конкретной личности и, следовательно, совершения им греха и проч.[13]
Такое проблематичное согласование "христианскими эволюционистами" библейского повествования о творении и научных воззрений вызвало критику, особенно со стороны последователей т.н. "научного креационизма". В основе точки зрения "креационистов" (здесь будут рассматриваться только их православные представители[14]), во-первых, лежит святоотеческое толкование первых двух глав книги Бытия, которое характеризуется буквальным пониманием шести Дней Творения, сотворения животных "по роду", сотворения Адама из праха земного и Евы из ребра Адама, а также представлением о "молодости" мира. В связи с этим "креационисты" выступают резко против эволюционных воззрений (как в отношении живой, так и неживой природы), т.к. не признают ни огромного возраста вселенной, ни существования смерти и тления (не только человека, но и животных) до грехопадения Адама, без которых, например, биологическая эволюция невозможна. Тем более, что в церковном толковании начальных глав Библии нет никаких намеков на понимание творения живых существ в смысле биологической эволюции, т.е. в смысле превращения более простых существ в более сложные, особенно, превращения обезьяноподобного существа в человека. Более того, "креационисты" полагают, что любая эволюционная модель обусловлена мировоззрением, чуждым Христианству, т.к. в этом мировоззрении отдается предпочтение не христианскому Богу, активно действующему в судьбах мира, а скорее богу деистов, богу-часовщику, от признания которого недалеко и до полного атеизма. При всем при том считается, что Дни Творения вообще недоступны науке, на каком бы мировоззрении она не основывалась, т.к. в течение этих Дней мир и его законы еще творились, поэтому наука, работая только в рамках законов природы, ничего не может сказать о том времени.
В связи с отказом от эволюционной парадигмы "креационисты" также отказываются и от многих частных научных моделей, подразумевающих длительное развитие вселенной. Поэтому ими предпринимаются попытки создать собственные научные модели "молодого" мира. Именно с этим связан второй основной момент в воззрениях "научных креационистов", который заключается в том, что основным фактором, сформировавшим современный облик Земли, является такое библейское событие как Всемирный Потоп. Именно его действием объясняется формирование толщ осадочных горных пород, распределение там органических остатков, образование различных месторождений полезных ископаемых и проч., что, с точки зрения "креационистов", не требует ни длительного времени, ни признание биологической эволюции.
В связи с указанными двумя основными моментами представлений "научных креационистов", с ними полемизируют также по двум направлениям. С одной стороны, это критика со стороны людей, придерживающихся эволюционных взглядов, как христиан, так и не христиан. "Креационистов" критикуют просто за отказ признавать эволюцию в мире и за отвержение из-за этого большинства существующих научных космологических, геологических и биологических моделей. С другой стороны, "креационистов" критикуют (и не только "эволюционисты") за их научную аргументацию, которая часто бывает очень ограниченной, но на ее основе делаются глобальные обобщения. Положение усугубляется тем, что большинство научных материалов из переведенных на русский язык иностранных работ по "креационизму" изобилует множеством терминологических ошибок и неточностей (видимо, в связи с некачественным переводом[15]); потом же все эти ошибки переносятся в работы отечественных авторов. Лишь работы немногих российских авторов, специалистов в области геологии[16], естественно, свободны от этих ошибок, а их научная аргументация требует рассмотрения.
С точки зрения автора этой статьи, у "научных креационистов" имеются проблемы, в первую очередь, в научном плане. Например, это касается того, как они пытаются объяснить образование практически всех геологических объектов только одноактным Потопом длительностью в один год[17], рассматривая при этом весьма ограниченный круг этих объектов и игнорируя большое количество других.[18]
Переходя к изложению нашей точки зрения, сразу же отметим, что указанные проблемы, связанные с позицией "христианских эволюционистов", по нашему мнению, не могут быть решены в рамках их модели соотнесения науки и Шестоднева, и поэтому данная модель нами не принимается. Но нами также не принимаются и крайности "научных креационистов", что в большинстве своем касается их научной аргументации, а также их попыток иллюстрации с помощью естественнонаучных данных некоторых библейских событий. Хотя в богословском плане наши позиции по многих пунктам близки. Однако нами делается упор не на критику эволюционных воззрений, как это наблюдается у представителей "научного креационизма", а на более четком определении границ научного познания в целом в связи с событиями Шестоднева[19], что является, на наш взгляд, в настоящее время более важной задачей, чем разбор частных научных или мировоззренческих мнений (хотя последнее также немаловажно). В этой связи основополагающим является постановка следующего вопроса: возможно ли вообще исследование мира Шестоднева естественнонаучными методами, если между учеными, изучающими сейчас природу, и миром, описанным в двух первых главах книги Бытия, находится такое событие, как грехопадение Адама и Евы? Другими словами, может ли наука проникнуть за момент грехопадения, чтобы узнать, пусть даже не то, как мир создавался Богом, но хотя бы то, каким был мир сразу после своего сотворения? Ответ на данный вопрос позволит оценить всю перспективность попыток согласования библейского учения о творении мира с научным естествознанием.
Особое внимание к грехопадению здесь не является случайным, т.к. понимание грехопадения как определяющего трагического события в истории не только человека, но и всего тварного мира является традиционным в Предании Церкви. Эта традиция закреплена уже в самом начале книги Бытия (3:17-18), где указывается на проклятие земли за грех человека, и через послание к Римлянам св. ап. Павла (8:19-23) прочно входит как в письменную святоотеческую традицию, так и во все Священное Предание, в целом.[20]
Очевидно, что признание грехопадения как определяющего момента в жизни всего мира делит всю историю тварного бытия на два этапа: до грехопадения (мир первозданный) и после него (мир падший). Поэтому также очевидно, что, изучая сейчас (т.е. после грехопадения) мир научными методами и сравнивая имеющиеся научные представления с библейским повествованием о творении мира и человека (что относится к этапу до грехопадения), необходимо учитывать возможность того, что мир до и после грехопадения может отличаться своим состоянием, что определяется как последствия грехопадения. Но каковы были эти последствия? И насколько сильно изменился мир из-за падения первых людей? Ведь, может быть, это изменение было незначительно и второстепенно, и его нет необходимости учитывать с точки зрения естественнонаучного описания, принимая, при некотором упрощении, состояния мира до и после грехопадения за одинаковое?
В рассуждении о следствиях грехопадения по отношению к миру большое значение имеет теснейшая связь между миром и человеком, о которой писали многие святые отцы.[21] Эта связь позволяет дополнить христианское учение о мире положениями из более проработанной христианской антропологии, а через нее и из христологии, экклезиологии и эсхатологии. Указанную связь кратко можно определить словами В.Н. Лосского, который писал, что человек является ипостасью земного космоса, а земная природа является продолжением телесности человека.[22] Одним из частных, но определяющих для рассматриваемой темы следствий этой связи является соответствие между состоянием человеческого тела и состоянием всего чувственного мира как продолжения этого тела, о чем особенно четко говорится в Предании Церкви в связи с будущим воскресением человеческих тел, когда весь космос обновится и станет нетленным в соответствии с этими воскресшими нетленными телами.[23] Именно это помогает понять, каким мир вышел из рук Творца, т.к. он должен был соответствовать телу первозданного человека. Сравнивая же это первозданное состояние мира с окружающим нас сейчас состоянием, можно понять и то, каковы были для него последствия грехопадения.
Как догматически закреплено Православной Церковью в 123 правиле Карфагенского поместного собора, человек не умер бы телом, если бы не согрешил. Ведь "Бог созда человека в неистление”(Прем. 2, 23). И святые отцы описывают такое первозданное состояние человеческого тела как нетленное, легкое, неподверженное стихиям, болезням и немощам[24]. Но в связи с указанным соответствием мира с человеческим телом, и весь космос также должен быть нетленным. И о таком состоянии первозданного мира недвусмысленно говорят, например, прпп. Симеон Новый Богослов[25] и Григорий Синаит.[26] О том, что значит "мир нетленный", нам судить очень сложно, но можно по аналогии воспользоваться описанием св. отцами нетленного человеческого тела: материя мира была более легкой, не подверженной разложению, в полной гармонии слагающих ее стихий. Из более частных моментов можно указать на отсутствие в первозданном животном мире хищничества и паразитизма.[27]
Грехопадение привело к тому, что человек стал смертным и тленным, что по толкованию многих святых отцов выражено в Писании, как облечение в "кожаные ризы" (Быт. 3:21).[28] Многие телесные выделения (слезы, пот и проч.) по святоотеческому мнению тоже появились только после грехопадения, как проявление этого тления.[29] Вслед же за человеком также стал тленным и весь мир[30], т.е. стал подвержен распаду. Можно сказать, что мир, как и человек, облекся в мировые "кожаные ризы".[31] Проявлениями же этого являются смерть и страдания животных, а также все деструктивные процессы в неживой природе.
Таким образом, можно сказать, что как нетление отличается от тления, так отличается состояние мира до и после грехопадения. Т.е. мир остался тем же самым, но изменился образ его существования, изменилось его качество.[32] И все виды твари, которые были созданы Богом, также остались теми же самыми после грехопадения (солнце осталось солнцем, земля – землею, а человек – человеком), но качественно они стали уже не такими, какими были сразу после сотворения.[33] Здесь можно воспользоваться терминологией прп. Максима Исповедника, который различал логосы вещей и их тропосы существования.[34] Если логос, определяя суть вещи (т.е. определяя то, что она есть), всегда остается неизменным (иначе вещь разрушится), то тропос, являющийся способом или образом существования этой вещи (т.е. определяющий то, как эта вещь существует), может изменяться. И именно в результате грехопадения тропосы существования человека и всего мира изменились от лучшего к худшему (появились "кожаные ризы"), т.к. человек пошел против своей изначально благой природы, против своего логоса.[35]
Однако стоит отметить, что, так как суть вещи (ее логос) не меняется, то и ее имя тоже не меняется. И поэтому и в Св. Писании, и у святых отцов при описании мира первозданного использованы те же имена вещей, какие эти вещи имеют в нашем падшем мире. Человек все равно называется человеком, древо – древом и т.д. Но разница в состояниях человека или другой твари до и после грехопадения этим нисколько не отрицается, что прекрасно выразил прп. Ефрем Сирин при описании рая: "и когда по несовершенству слов, представляется плотским Эдем, по самому существу своему он остается духовен и чист; так, пусть нарицается оный ветр, тем же именем, что и сей, – но дух освящения, что веет в Раю, с зачумленным сим ветром отнюдь не схож".[36]
Приведенного выше святоотеческого описания первозданного нетленного состояния вполне достаточно, чтобы понять, что это состояние не фиксируется учеными ни у человека, ни, тем более, у любого другого природного объекта на протяжении всей установленной с помощью научных методов истории вселенной. Искажение мира грехом было так всеохватно, что не осталось ни одного доступного человеку "кусочка" первозданного мира, чтобы его исследовать. Лишь рай остался нетронутым грехом[37], но из него человек был изгнан (Быт. 3:23-24), и поэтому рай также неизвестен науке. Теперь можно изучать только тленные объекты и познавать законы только тленной природы, т.к. на основе изучения именно такой природы эти законы устанавливаются.[38] Конечно, Господь не только этими законами управляет падшим космосом, есть и изначальные законы, действующие в природе от сотворения мира и доныне, но научными методами их невозможно отделить от законов падшего бытия. И здесь снова полезно вспомнить образ "кожаных риз", которыми "покрыт" весь мир, потому что наука, не постигая суть вещей, а описывая только их феноменальную выявленность, изучает именно эти "ризы".[39] Весьма показателен пример опять же человеческого тела. С научной точки зрения смертность и тление человека является "естественным" его состоянием, т.к. механизмы старения, ведущие к смерти, как установлено в геронтологии, заложены в самом организме человека. И даже при самых идеальных (для нашего падшего мира) условиях функционирования этого организма все равно через определенное время наступит его смерть.[40]
Именно из-за своего греховного искажения мир обречен на сожжение (2 Петр. 3:10), как и тело человека должно после смерти разложиться, чтобы потом, при Втором Пришествии Христовом, вся тварь – и тело человека, и мир – вновь образовавшись, стали бы новыми (ср. 2 Петр. 3:13; Откр. 21:1). Т.е. вновь изменится образ (или тропос) существования мира, как и писал св. ап. Павел: "проходит образ мира сего" (1 Кор. 7:31), но, в противоположность с моментом грехопадения, изменится уже от худшего к лучшему.[41]
Все это показывает, что мир в том состоянии, в котором он был до грехопадения, и о котором мы знаем из Священного Писания, для научного метода оказывается практически недоступным. Можно лишь утверждать, что все виды твари, известные в истории вселенной, реконструированной учеными (например, динозавры), были и до грехопадения, и никаких новых тварей после него не сотворено (т.к. враг, став в результате греха первых людей миродержителем, ср. Еф. 6:12, может только что-то искажать, но не может творить ничего нового). Состояние же этих тварей (и их взаимодействие), каковым оно было до падения прародителей, наука познать не может.
Это накладывает определенные ограничения на попытки соотнесения повествования первых двух глав книги Бытия с естественнонаучными воззрениями. Во-первых, законы, установленные учеными для тленной природы, не корректно непосредственно переносить в мир первозданный. Во-вторых, применение любых научных моделей ограничено во времени моментом грехопадения, а точнее моментом проклятия земли (Быт 3:17-18). В-третьих, научные модели, касающиеся человека, могут начать работать еще позже, только с момента появления Адама и Евы на падшей земле, после того, когда они были изгнаны из рая (Быт. 3:23-24). В целом же, наука не может претендовать на объяснение происхождения первого индивида любого вида твари (например, происхождение первого человека или любого первого живого существа), т.к. она может исследовать только такое состояние мира, которое не первично, а является результатом греховного искажения уже сотворенной твари. Можно предположить, что история космоса, реконструированная наукой (начиная с "Большого взрыва" или с любого другого события, которое будет считать самым первым в истории вселенной), есть лишь история облечения космоса в "кожаные ризы", где возникновение (с научной точки зрения) каждого нового вида твари соответствует моменту перехода это вида из нетленного состояния в тленное.[42] Таким образом, можно утверждать, что корреляция библейского повествования о творении мира и человека с любыми научными представлениями об истории вселенной, как современными, так и с теми, которые появятся в будущем, просто невозможна. Более правильным будет считать, что библейское повествование о творении мира и научные данные относятся к двум разным этапам истории тварного мира, сменяющим друг друга в момент проклятия земли в результате грехопадения первых людей.[43]
При этом необходимо учитывать, что и само время, как один из основных атрибутов тварного чувственного мира, также исказилось при грехопадении.[44] Всем известное время падшего состояния мира (время "кожаных риз") является мерой тления, распада, стремления к "ничто", когда каждый момент перечеркивает все, что было до него. Время же в первозданном мире можно определить как меру совершенствования твари, ее стремления к своей цели, ее восхождения к Творцу, в Котором все пребывает вечно. Безусловно, нам, живущим в тленном времени, очень трудно себе представить, что есть это первозданное время. Однако некие представления об этом существуют. Так, греческим богословом Хр. Яннарасом понимание времени определяется различением времени автономного индивида, с одной стороны, и временем личности, стремящейся к общению, с другой. Сильно упрощая, можно сказать, что время греховного автономного существования человека, не связанного общением с Богом (а, следовательно, и автономного, из-за падения человека, существования всего мира), понимается как тленность, как подвластность смерти и разрушению. Тогда как в личностном существовании, раскрывающемся через личное отношение человека и Бога, имеется опыт непротяженного времени этого непосредственного личного общения, опыт непротяженного времени присутствия.[45] Такое непротяженное время характеризовало существование первозданного человека, когда он находился в непосредственном и теснейшем общении с Богом, где "местом" общения являлся весь новосотворенный мир. Но отказавшись от этого личного отношения с Творцом, желая стать богами без Бога, первые люди (а вместе с ними и весь мир) приобрели опыт тленного протяженного времени. Христос же, воплотившись, восстановил эту связь человека и Бога, поэтому нетленное время вновь стало доступно людям, и не только в будущем веке, но и сейчас в Церкви, на Литургии.[46]
Конечно, согласно Св. Писанию, человек создан только в конце Шестого Дня, и, казалось бы, поэтому время творения, творческие Дни не могут иметь отношение ко времени личного общения Бога и человека. Однако, как пишет еп. Каллист (Уэр), "время – это промежуток между Божиим призывом и нашим откликом. Нам, людям, этот промежуток нужен для того, чтобы в свободе возлюбить Бога и друг друга; без него не мог бы начаться диалог любви".[47] Правда, это определение относится к тому времени, в котором сейчас живем, но, безусловно, и Дни творения, в течение которых создавался и украшался весь мир для принятия царя мира – человека, тем более являлись временем Божественного призыва человека к общению. В этом плане интересна предложенная автором «Ареопагитиков» этимология греческого слова " κάλλος " (красота) от глагола " καλέω " (звать)[48], и поэтому красоту можно понимать как зов, призыв. И именно словом "прекрасно" (καλόν) семьюдесятью толковниками переведено еврейское слово "тов" (хорошо), которое повторяется на протяжении всего Шестоднева: "И увидел Бог, что это хорошо" (Быт.1:4,8,10,12,18,21,25). Это, может быть, показывает, что Господь через все этапы сотворения мира призывает человека к общению с Собою. Здесь можно опять воспользоваться учением прп. Максима Исповедника о "логосности" всей твари, т.к., как указывает тот же Хр. Яннарас, "любое творение воплощает в себе божественный призыв, потому что представляет собой «стечение» и «соединение» логосов, являющих божественную энергию".[49] Таким образом, Дни творения также относятся к нетленному времени личностного общения, чем они и отличаются от всех последующих за событием грехопадения дней автономного существования мира (хотя при этом Дни творения являлись, по свидетельству святых отцов, именно днями-сутками[50] – здесь снова одним наименованием обозначается реалии из различного состояния мира). И в этом смысле эти творческие Дни, безусловно, нельзя сопоставлять ни с нашими тленными днями, состоящими из наших 24 тленных часов (тленные дни являются лишь неким смутным подобием дней нетленных), ни с теми огромные временными интервалами существования космоса, которые установлены наукой при исследовании объектов нашего тленного мира. Они просто несопоставимы, т.к. относятся к разному времени. И в связи с этим можно понять, когда же протекли эти миллиарды лет падшего времени. Принадлежа полностью, по нашему мнению, к истории облечения мира в "кожаные ризы", они, с точки зрения библейского повествователя, прошли в тот краткий момент первозданного времени, когда после проклятия земли первые люди сами были облечены в кожаные ризы и были изгнаны из рая (Быт. 3:17-24)[51].
Продолжение статьи во второй части.
С сайта
http://www.bogoslov.ru/text/2476686.html
|